Integrale Nederlandse tekst paus Benedictus' rede in Regensburg

Geloof, Ratio en de Universiteit – Herinneringen en Bedenkingen

Lezing van de Heilige Vader in de Aula Magna van de Universiteit van Regensburg, dinsdag 12 september 2006

Het is een bijzondere ervaring voor mij om terug te zijn op de universiteit en de mogelijkheid te hebben nogmaals hier een lezing te kunnen geven. Ik denk terug aan die jaren toen, na een aangename periode aan de Freisinger Hochschule, ik met onderwijzen begon aan de Universiteit van Bonn.

Dat was in 1959, in de tijd dat de oude universiteit uit gewone professoren bestond. De diverse universitaire leerstoelen hadden noch medewerkers noch secretaresses, maar in plaats daarvan was er veel direct contact met studenten en in het bijzonder onder de professoren zelf.

Wij ontmoetten elkaar vóór en na de colleges in de kamers van het onderwijspersoneel. Er was een levendige uitwisseling met historici, filosofen, filologen en, natuurlijk, tussen de twee theologische faculteiten.

Ieder semester was er de dies academicus; het moment dat professoren van elke faculteit voor de studenten van de hele universiteit verschenen, en een echte ervaring van universitas mogelijk maakten - iets dat u ook, Rector Magnificus, zojuist noemde - de ervaring namelijk dat ondanks onze specialisaties die het af en toe moeilijk maakte om met elkaar te communiceren, we toch een geheel vormden en in het algemene werkten op basis van één enkele reden met al zijn dimensies en zo in gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor het juiste gebruik van de rede instonden - deze werkelijkheid werd daardoor ervaarbaar. De universiteit was ook zeer trots op zijn twee theologische faculteiten. Het was duidelijk dat ook zij, die de redelijkheid van geloof onderzochten, het werk verrichten dat een noodzakelijk deel is van het "geheel" van de universitas scientiarum, ook wanneer niet iedereen het geloof kon delen waarbij theologen zochten naar de correlatie met rede in zijn algemeen.

Deze innerlijke coherentie binnen het universum van de rede werd ook niet verstoord, zelfs toen een collega een keer had gezegd dat er iets vreemds was aan onze universiteit: het had twee faculteiten, toegewijd aan iets wat niet eens bestond: God.

Dat zelfs in aanwezigheid van dergelijk radicaal scepticisme het noodzakelijk en redelijk is om met de rede naar God te vragen, en dit in de context van de traditie van het Christelijke geloof te onderzoeken: dit, binnen de universiteit als geheel, werd zonder enige twijfel geaccepteerd.

Ik werd onlangs herinnerd aan dit alles, toen ik de uitgave las van Professor Theodor Khoury (Münster) over een deel van de dialoog die - misschien in 1391 in de winterbarakken dichtbij Ankara werd gevoerd - door de erudiete Byzantijnse keizer Manuel II Paleologus en een opgeleide Perziër over het onderwerp Christendom en Islam, en de waarheid van allebei.

Het was vermoedelijk de keizer zelf die deze dialoog tijdens de belegering van Constantinopel tussen 1394 en 1402 optekende; en dit zou verklaren waarom zijn eigen argumenten beter in detail zijn uitgewerkt dan die van zijn Perzische gesprekspartner. De dialoog strekt zich wijd uit over de geloofsstructuren in de Bijbel en in de Koran, en behandelt vooral het Godsbeeld en het mensbeeld, gelijktijdig herhaaldelijk terugkomend op de relatie tussen – zoals het werd genoemd – drie "Wetten" of "Leefregels": het Oude Testament, het Nieuwe Testament en de Koran.

Het is niet mijn bedoeling om deze vraag in deze lezing te bespreken; hier zou ik slechts één punt - eerder marginaal in de opbouw van de volledige dialoog – willen bespreken dat mij , in de context van het thema "geloof en rede", interessant vond en wat als uitgangspunt voor mijn overwegingen kan dienen over dit thema.

In het zevende gesprek (διάλεξις - controverse) dat door Professor Khoury werd uitgegeven, stipt de keizer het thema aan van de heilige oorlog. De keizer moet geweten hebben dat in surah 2, 256 staat: "Er is geen dwang in godsdienst". Volgens deskundigen is dit één van Surahs uit de vroege periode, toen Mohammed nog machteloos was en werd bedreigd. Maar de keizer kende natuurlijk ook de in de Koran later opgetekende instructies over de heilige oorlog. Zonder te veel details aan te halen, zoals het verschil in behandeling van degenen die het "Boek" hebben (de "gelovigen") en de "ongelovigen", richt hij zich bruusk tot zijn gesprekspartner met de centrale vraag over het verband tussen godsdienst en geweld in het algemeen. Hij zegt: 'Laat mij zien wat Mohammed voor nieuws heeft gebracht en je zult er slechts slechte en onmenselijke dingen vinden, zoals zijn gebod om het geloof dat hij predikte te verspreiden met het zwaard'.

Nadat de keizer zich zo krachtig heeft uitgesproken, verklaart hij vervolgens tot in detail de redenen waarom het verspreiden van het geloof door middel van geweld onredelijk is. Geweld is onverenigbaar met het wezen van God en het wezen van de ziel. 'God', zegt hij, 'houdt niet van bloed. En op een onredelijke manier handelen is tegengesteld aan het wezen van God'. Wie iemand tot het geloof wil brengen, heeft de gave nodig om behoorlijk te kunnen spreken en juist te redeneren, zonder geweld en zonder dreigementen. Om een redelijke ziel te overtuigen, heeft men geen sterke arm, of wapens of andere middelen nodig, waarmee men iemand met de dood kan bedreigen.

Een sterke argumentatie tegen een gewelddadige bekering is dit: Onredelijk handelen is strijdig aan het wezen van God. De redacteur, Theodor Khoury merkt daarover op: 'Voor de keizer, een Byzantijn die is gevormd door de Griekse filosofie, is die opmerking vanzelfsprekend. Maar voor de islamitische leer is God absoluut transcedent. Zijn wil is aan geen van onze categorieën gebonden, ook niet aan die van de rede."

Hier citeert Khoury het werk van de Franse Islamist R. Arnaldez, die erop wijst dat Ibn Hazn zo ver ging door te verklaren dat God ook niet doo zijn eigen woord is gehouden, en dat niets hem ertoe verplicht ons de waarheid te openbaren. Wanneer het de wil van de God zou zijn, zou de mens tot afgodendienst kunnen vervallen.

Op dit punt, wat betreft het begrip van God en de zo concrete praktijk van godsdienst, worden wij geconfronteerd met een onvermijdelijk dilemma. Is de overtuiging dat onredelijk optreden in tegenspraak is met het wezen van God een Grieks idee, of is het altijd en intrinsiek waar? Ik denk dat we hier de diepgaande harmonie kunnen zien tussen wat Grieks is in de beste betekenis van het woord en het Bijbelse begrip van geloof in God.

Het eerste vers van Genesis, het eerste vers van de gehele Bijbel, wordt door Johannes in het voorwoord van zijn Evangelie gewijzigd met de woorden: “In het begin was het woord”.

Dit is precies het woord dat door de keizer wordt gebruikt: God handelt met logos. Logos betekent zowel rede als het woord – een ratio dat scheppend is en zichzelf laat meedelen, maar juist als rede. Johannes heeft ons met dit afsluitende woord het Bijbelse concept van God gegeven, waarin alle zo vaak met moeite en ingewikkelde wegen van het bijbels geloof haar hoogtepunt bereikt en haar synthese vindt. In het begin was het logos, en de logos is God, zegt de evangelist.

De samenkomst van de Bijbelse boodschap en het Griekse denken gebeurde niet toevallig. De visie van Sint Paulus, die zijn wegen door Azië versperd zag en in een droom een Macedoniër zag die hem toeriep: "Kom naar Macedonië en help ons!" (vergelijk Handelingen 16:6-10) - deze visie kan als verdichting worden geïnterpreteerd van de intrinsieke noodzaak van een verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks onderzoek.

Vanuit het oogpunt van deze feiten, was deze samenkomst al een tijd aan de gang. De geheimzinnige naam van God, die vanuit het brandende braambos wordt geopenbaard, waarbij deze God zich van alle andere goddelijkheden met hun vele namen scheidt en eenvoudig verklaart “Ik ben”, geven reeds blijk van een bestrijding van de mythe.

Dit in het brandende braambos begonnen proces komt binnen het Oude Testament tot een nieuwe rijpheid gedurende de ballingschap, toen de God van Israël, Israël dat nu weg van zijn land en aanbidding is, als God van hemel en aarde werd afgekondigd en in een eenvoudige formule werd beschreven die de woorden weergalmt die bij de brandende braambos worden uitgesproken: "Ik ben". Dit nieuwe begrip van God gaat van een soort verlichting vergezeld, dat een grimmige spot uitmondt van de goden, die slechts het werk van menselijke handen zijn (vergelijk. Ps 115).

Dus, ondanks het bittere conflict met die Hellenistische heersers die de gebruiken en de cultus van de Grieken sterk wilde aanpassen, ontmoette het Bijbelse geloof in de Hellenistische periode het beste van het Griekse denken op diepgaand niveau, resulterend in een wederzijdse verrijking die vooral in de recentere wijsheidsliteratuur duidelijk is geworden.

Tegenwoordig weten wij dat de Griekse vertaling van het Oude Testament die in Alexandrië werd geschreven - de Septuagint - meer is dan een eenvoudige (en in die betekenis werkelijk minder bevredigende) vertaling van de Hebreeuwse tekst is: het is een onafhankelijke tekstuele getuige en een onderscheidende en belangrijke stap in de openbaringsgeschiedenis, één die voor deze ontmoeting beslissend was voor de geboorte en verspreiding van het Christendom. Een diepgaande ontmoeting van geloof en ratio vindt hier plaats, een ontmoeting tussen echte verlichting en godsdienst. Het hart van het Christelijk geloof en tegelijkertijd het hart van de Griekse wijsbegeerte, ontmoeten elkaar in het geloof. Daardoor was Manuel II in staat te zeggen: Niet ‘met logos’ handelen, is tegenstrijdig aan het wezen van God.

In alle eerlijkheid moet men opmerken dat wij in de recente Middeleeuwen tendensen in de theologie vinden, die deze synthese tussen de Griekse geest en de Christelijke geest zou ontkennen. Tegenover het zogenaamde intellectualisme van Augustinus en Thomas, ontstond met Duns Scotus een voluntarisme dat, in zijn recentere ontwikkelingen, leidde tot de bewering dat wij alleen God’s volunta sordinata kennen. Apart daarvan is er de ontwikkeling die de vrijheid van God beschrijft, op basis waarvan hij het tegengestelde kon doen van wat hij daadwerkelijk heeft gedaan.

Dit leidt tot stellingen die duidelijk de opvattingen benaderen van Ibn Hazn en zelfs zouden kunnen leiden tot het beeld van een wispelturige, willekeurige God, die niet is gebonden aan waarheid en goedheid. Gods transcendentie en Gods anderszijn zijn zo verheven dat onze rede, onze betekenis van waarheid en het goede, niet meer een authentieke spiegel van God is, wiens onbegrensde mogelijkheden eeuwig ontoegankelijk en verborgen blijven achter zijn daadwerkelijke besluiten.

In tegenstelling tot dit heeft het geloof van de Kerk er altijd op aangedrongen dat tussen God en ons, tussen zijn eeuwige Geest van de Schepper en onze geschapen rede er een werkelijke analogie bestaat, waarin - zoals het Vierde Concilie van Lateranen in 1215 verklaarde – onwaarschijnlijkheid oneindig groter blijft dan waarschijnlijkheid, maar nog niet tot het punt om analogie en diens taal opgeheven zijn.

God wordt niet wordt goddelijker wanneer wij hem ontrukken van een zuiver, ondoordringbaar voluntarisme; eerder, de ware goddelijke God is de God die zich als logos heeft geopenbaard, heeft gehandeld en als logos liefdevol blijft handelen voor ons. Zeker, zoals Sint Paulus zegt, liefde "overtreft" kennis en kan daardoor meer waarnemen dan alleen de rede (vergelijk Ef 3:19); niettemin blijft het de liefde van de God die logos is. Derhalve dus de Christelijke verering, opnieuw om Paulus te citeren, die in overeensteming is met het eeuwige Woord en met onze rede (vergelijk Rom. 12:1).

Deze interne verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks filosofisch onderzoek was een gebeurtenis van beslissend belang, niet alleen vanuit de godsdienstgeschiedenis, maar ook vanuit de wereldgeschiedenis - het is een gebeurtenis dat ons zelfs vandaag treft.

Gezien deze convergentie, is het niet verwonderlijk dat het Christendom, ondanks zijn oorsprong en sommige significante ontwikkelingen in het Oosten, definitief zijn historisch beslissend karakter in Europa kreeg.

De these dat de kritisch gezuiverde Griekse erfenis wezenlijk tot het Christelijk geloof behoort, is beantwoord door de vraag naar een dehellenisatie van het Christendom - een vraag die meer en meer overheerste in theologische discussies sinds het begin van de moderne tijd.

Nader beschouwd kunnen drie stadia in het proces van dehellenisatie worden waargenomen: hoewel onderling verbonden, zijn zij duidelijk verschillend van elkaar in hun motivatie en doelstellingen.

Dehellenisatie komt op de eerste plaats met betrekking tot de doelstellingen van de Hervorming in de zestiende eeuw te voorschijn. Kijkend naar de traditie van de scholastische theologie, dachten de Hervormers dat zij met een geloofssysteem geconfronteerd werden dat totaal door filosofie wordt geconditioneerd, dat wil zeggen een hele andere doelstelling van het geloof op een geheel andere denkwijze had. Dientengevolge, verscheen het geloof niet meer als het levende historische Woord maar als één element van een overkoepelend filosofisch systeem.

Het principe van sola scriptura, enerzijds, streefde naar geloof in zijn zuivere, fundamentele vorm, zoals die oorspronkelijk in het bijbelse Woord is bedoeld. De metafysica us daarbij niet een voorwaarde van een andere bron, waaruit het geloof moest worden bevrijd om weer voledig zichzelf te kunnen worden. Toen Kant verklaarde dat hij het denken opzij moest plaatsen om ruimte voor geloof te maken, zette hij dit gedachtegoed voort met een radicalisme dat de Hervormers nooit konden voorzien. Hij verankerde uitsluitend zo geloof in praktische rede, dat de toegang tot de werkelijkheid als geheel ermee werd ontkend.

De liberale theologie van de negentiende en twintigste eeuw luidde een tweede stadium in van dehellenisatie, met Adolf von Harnack als zijn eminente vertegenwoordiger. Toen ik student was en in de vroege jaren van mijn onderwijs zat, was dit proces hoogst invloedrijk, ook in de katholieke theologie.

Het nam als zijn uitgangspunt Pascals onderscheid tussen de God van de filosofen en de God van Abraham, Isaak en Jakob. In mijn inaugurele lezing in Bonn in 1959, heb ik geprobeerd de kwestie uit te werken, en ik ben niet van plan hier te herhalen wat ik bij die gelegenheid zei, maar ik zou ten minste kort willen beschrijven wat over dit tweede stadium van dehellenisatie nieuw was. De centrale idee van Harnack was om terug te keren naar de man Jezus en naar zijn eenvoudige boodschap, onderliggend aan de groei van theologie en inderdaad aan hellenisatie: deze eenvoudige boodschap werd gezien als het werkelijke hoogtepunt van de religieuze ontwikkeling van de mensheid. Van Jezus werd gezegd dat hij de moraal boven de eredienst stelde.

Uiteindelijk werd hij voorgesteld als de vader van een humanitair morele boodschap. Fundamenteel was het doel van Harnack om het Christendom terug te brengen in harmonie met de moderne rede, en het te bevrijden van schijnbaar filosofische en theologische elementen, zoals bijvoorbeeld het geloof in de goddelijkheid van Christus en de drieëne God.

In deze betekenis, historisch-kritische exegese van het Nieuwe Testament, zoals hij het zag, herstelde theologie zijn plaats binnen de universiteit: de theologie, voor Harnack, is hoofdzakelijk iets historisch en daarom strikt wetenschappelijk. Wat het over Jezus kritisch kan zeggen is, zo te zeggen, een gevolg van de praktische rede en bijgevolg kan het zijn rechtmatige plaats binnen de universiteit nemen. Achter dit denken ligt de moderne zelfbeperking van de rede, klassiek uitgedrukt in de "Kritieken" van Kant, die ondertussen werd geradicaliseerd door het effect van de natuurwetenschappen. Dit moderne denken is gebaseerd, om het kort te zeggen, op een synthese tussen het Platonisme (Cartesianisme) en het empirisme, een synthese die door het succes van technologie wordt bevestigd.

Enerzijds veronderstelt het de wiskundige structuur van de materie en zijn intrinsieke rationaliteit, die het mogelijk maakt om te begrijpen hoe de materie werkt, en het gebruikt efficiënt dit basisidee, zo te zeggen, van het Platonische element in het moderne begrip van de natuur. Anderzijds, de capaciteit van de aard is er om te worden geëxploiteerd voor onze doeleinden, en hier kan slechts de mogelijkheid van verificatie of falsificatie door het experiment ultieme zekerheid brengen. Het gewicht tussen de twee polen kan, afhankelijk van de omstandigheden, van één kant naar andere verschuiven. Zo’n sterk positivistisch denker als J. Monod verklaarde zichzelf een overtuigd Platonist/Cartesiaan.

Dit leidt naar twee principes die essentieel zijn voor de kwestie die wij hebben besproken. Ten eerste, alleen de mate van zekerheid als resultaat van de interactie van wiskundige en empirische elementen kan als wetenschappelijk worden beschouwd. Alles dat claimt wetenschappelijk te zijn, moet worden gemeten tegen dit criterium. Vandaar proberen de menswetenschappen, zoals geschiedenis, psychologie, sociologie en filosofie, om aan te sluiten bij deze canon van wetenschappelijkheid. Ten tweede is, voor onze reflecties belangrijk, dat door zijn aard deze methode de vraag over God uitsluit en het daardoor onwetenschappelijk of voor-wetenschappelijk vaag lijkt. Derhalve worden wij geconfronteerd met een vermindering van de reikwijdte van wetenschap en rede, die moet worden onderzocht.

Ik zal later op dit probleem terugkomen. Ondertussen moet worden opgemerkt dat dit standpunt, om het even welke poging om de claim dat theologie wetenschappelijk is, te handhaven, zou eindigen dat het Christendom een fragment van zichzelf is geworden.

Maar wij moeten daarover meer zeggen: als de wetenschap als geheel dit en dit alleen is, dan wordt de mens zelf te kort gedaan, voor de specifiek menselijke vragen over onze oorsprong en ons lot: de vragen die door godsdienst en ethiek worden gesteld, hebben dan geen plaats binnen het kader van collectieve rede zoals bepaald door "de wetenschap", zo begrepen, en moet zo aan het subjectieve worden overgelaten.

Het subject beslist dan op basis van de ervaringen, als wat hij in kwesties van godsdienst aanvaardbaar beschouwt, en het subjectieve "geweten" wordt de enige leidende figuur van wat ethisch is. Op deze wijze verliezen ethiek en godsdienst hun kracht om een gemeenschap te creëren en wordt een volledig persoonlijke zaak.

Dit is gevaarlijk voor het mensdom, aangezien wij van de bedreigende pathologie van godsdienst en de rede die noodzakelijkerwijze uitbreekt als de rede zo wordt beperkt, wanneer de vragen van geloof en ethiek het niet meer kunnen worden gesteld. Pogingen om een ethiek te ontwerpen met regels voor de evolutie of voor de psychologie en de sociologie, zijn dan uiteindelijk niet toereikend.

Alvorens ik conclusies trek, moet ik kort naar het derde stadium van dehellenisatie verwijzen, dat nu plaatsvindt. In het licht van onze ervaring met cultureel pluralisme, zegt men nu vaak dat de synthese met Hellenisme bereikt in de vroege Kerk, een inleidende inculturatie was die men niet zou moeten opleggen aan andere culturen. Van het laatstgenoemde wordt gezegd dat men het recht heeft op de eenvoudige boodschap van het Nieuwe Testament voorafgaand aan die inculturatie, om nieuwe inculturatie te bewerkstellingen in zijn eigen particuliere omgeving. Deze thesis is niet alleen verkeerd; het is ruw en onnauwkeurig. Het Nieuwe Testament werd geschreven in het Grieks en draagt de afdruk van de Griekse geest, die reeds tot volle wasdom was gekomen toen het Oude Testament zich ontwikkelde.

Het klopt, dat er elementen in de ontwikkeling van de vroege Kerk zijn, die niet hoeven te worden geïntegreerd in alle culturen. Niettemin, de fundamentele besluiten die gemaakt zijn over de relatie tussen geloof en het gebruik van de menselijke rede zijn deel van het geloof zelf; ze zijn de consonante ontwikkelingen in overeenkomst met het geloof zelve.

En zo kom ik tot mijn conclusie. Deze poging om in grote trekken de zelfkritiek op de moderne rede van binnenuit te schetsen, heeft niets van doen met het terugzetten van de klok naar de tijd vóór de Verlichting en het verwerpen van de inzichten van de moderne tijd. De positieve ontwikkelingen van de moderniteit worden in zijn geheel erkend: wij zijn allen dankbaar voor de prachtige mogelijkheden die voor de mensheid en voor de vooruitgang in het mensdom aan ons zijn geschonken. Wetenschappelijke ethos, bovendien, is - zoals u zelf aanhaalde, Rector Magnificus - de wil om aan de waarheid trouw te zijn, en, als dusdanig, betekent dat het nemen van een houding tot de essentiële besluiten van de Christelijke geest .

De intentie is hier niet er één van verschansing of negatieve kritiek, maar van het verbreden van ons begrip en gebruik van de rede. Terwijl wij ons verheugen over de nieuwe mogelijkheden voor de mensheid, zien we ook de gevaren die door deze mogelijkheden ontstaan, en we moeten onszelf afvragen hoe we deze gevaren kunnen overwinnen.

Wij zullen hierin slagen alleen als rede en geloof samenkomen op een nieuwe manier, als we de onszelf opgelegde beperking van rede aan het empirisch meetbare overwinnen, en als we opnieuw zijn enorme horizonnen onthullen. In deze zin behoort theologie terecht thuis op de universiteit en binnen de breed opgezette dialoog van wetenschapsbeoefening, niet slechts als historische discipline en één van de menselijke wetenschappen, maar exact als theologie, als onderzoek naar de rede van het geloof.

Alleen zo zijn we in staat om die werkelijke dialoog van culturen en religies te voeren, die zo dringend nodig is vandaag de dag. In de Westerse wereld is de overheersende mening dat slechts de positieve rede en de bijbehorende vormen van filosofie, universeel geldig. Maar toch zien de godsdienstige culturen van de wereld deze uitsluiting van het goddelijke en van de universaliteit van ratio als een aanval op hun diepgaandste overtuigingen.

Een rede, die doof is aan het goddelijke en die godsdienst naar het domein van subculturen afschuift, is onbekwaam de dialoog van culturen te voeren. Tezelfdertijd, zoals ik heb geprobeerd te laten zien, draagt de moderne wetenschappelijke rede met zijn intrinsiek Platonische elementen in zich een vraag die zichzelf voorbij gaat en zich over de mogelijkheden van zijn methodologie stijgt.

De moderne wetenschappelijke rede moet de rationele structuren van de materie zien als de overeenstemming tussen onze geest en de in de natuur aanwezige rationele structuren als eenvoudig van bovenaf gegevenheid moet aannemen, waarop haar eigen methodische weg gebaseerd is. Maar toch is de vraag waarom dit zo is, een werkelijke vraag, en één die door de natuurwetenschappen op andere wijzen en gedachten moet worden ingevuld – gelijk aan filosofie en theologie.

Voor filosofie en, alhoewel op een verschillende manier, voor theologie, is het luisteren naar de grote ervaringen en inzichten van de religieuze tradities van de mensheid, en die van het Christelijke geloof in het bijzonder, een bron van kennis, en dit te negeren zou een onacceptabele beperking zijn voor ons luisteren en antwoorden. Hier word ik herinnerd aan iets wat Socrates zei tegen Phaidon. In hun eerste gesprekken waren vele onjuiste filosofische meningen besproken, en dus zei Socrates: "Het zou best te begrijpen zijn als iemand zo geërgerd werd bij al deze onware opvattingen, dat hij voor de rest van zijn leven hij ze verachtte en bespotte, maar op die manier zou hij van de waarheid van zijn bestaan worden beroofd en een groot verlies lijden.” Het Westen is lang bedreigt door het ontkennen van deze basisvragen van zijn rede liggen, en kan alleen daarom groot kwaad aanrichten.

De moed om zich te engageren tot de hele breedte van de rede, en niet tot de ontkenning van zijn grandeur – dat is het programma waarmee een theologie die is gegrond in Bijbels geloof de debatten van onze tijd moet voeren. “Niet onredelijk, niet met de logos, handelen is strijdig met het wezen van God, zei Manuel II vanuit zijn Christelijke Godsbeeld, als antwoord tot zijn Perzische gesprekspartner. Het is deze grote logos, tot de volle breedte van de rede, dat we onze partners in de dialoog over culturen uitnodigen. Herontdekken is constant de grote taak van de universiteit.

N.B.: De Heilige Vader is van plan een verdere volledige versie van deze tekst, van voetnoten te voorzien. De onderhavige tekst moet daarom als voorlopig worden beschouwd. Deze tekst is een ongeautoriseerde vertaling van de Engelse tekst uitgegeven door de Libreria Editrice Vaticana.